Resumo
Este artigo desenvolve um argumento teórico e metodológico sobre como analisar e transformar a modernidade capitalista a partir de uma conceitualizaçao da diaspora africana como categoria-chave geo-histórica. De uma parte, esta categoria significa um processo de longa duraçao dentro do qual constituem-se sujeitos históricos, expressões culturais, correntes intelectuais e movimentos sociais. Por outro lado, refere-se a uma condiçao moderna/ colonial tanto de opressao (em todas suas dimensões culturais, sócio-econômicas, políticas, epistêmicas e existenciais) como de agente histórico e de auto-desenvolvimento dos sujeitos da Africa moderna. Em terceiro lugar, esta categoria implica um projeto descolonizador de liberaçao que se afirma e se articula na açao dos sujeitos, povos e movimentos da afrodiaspora. O artigo esboça uma genealogia das diasporas afro-americanas tanto na sua pluralidade quanto nos seus vínculos. Como um dos marcos principais da perspectiva da afrodiaspora descolonizadora que se elabora no trabalho, estabelece-se um dialogo político epistêmico entre o 'feminismo das mulheres de cor' e a teoria e a crítica da modernidade a partir do conceito de colonialismo do poder.

Palavras-chave: diaspora, decolonizaçao, Afro-América, afrolatinos, afrodiaspora.

 

La negritud es visible y sin embargo invisible La negritud no puede darme la dicha, pero muchas veces encuentro mi alegria en ella. La negritud no puede separarse de mí, pero muchas veces me puedo situar fuera de ella En la negritud, entonces, he sido borrado, ya no puedo decir mi nombre, ya no puedo señalarme y decir «yo». En la negritud mi voz es silencio. Primero, entonces, he sido mí serindividual. Proscribiendo escrupulosamente el azar de mi existencia, soy consumido en la negritud para ser uno con ella.
Jamaica Kincaid
El negro americano debe reconstruir su pasado para construir su futuro.
Arturo Alfonso Schomburg
Los estudios sobre lo negro requieren una reorganización completa de la vida intelectual y la perspectiva histórica de los Estados Unidos, y de la civilización mundial en su conjunto.
C.L.R. James

El reciente auge en la creación y comercialización de los estudios sobre la diaspora africana aún necesita centrar e integrar por completo las historias, culturas y políticas de las afro-latinidades. En este texto, situaré las afro-latinidades en escenarios mas amplios de historia mundial, mas específicamente en perspectiva de la diaspora africana global como campo geohistórico central en el sistema-mundo capitalista moderno/colonial. dicho analisis, expondré argumentos sobre los valores teóricos y políticos de la diaspora africana como formación histórico-mundial, mientras intento hacer una cartografía de ella. Otro hilo conductor en este artículo sera la importancia de la política afroamericana y las corrientes intelectuales afrodiaspóricas para la descolonización del poder y el conocimiento desde una óptica feminista.
En un artículo seminal Tiffany R. Patterson y Robin D.G. Kelley intentan desarrollar «un marco teórico y una concepción de la historia mundial que trata la diaspora africana como unidad de analisis».2 Sostienen ellos que aun cuando las corrientes intelectuales, las formas culturales y los movimientos sociales negros han sido transnacionales desde la dispersión misma de los pueblos africanos con el inicio de la modernidad capitalista y elestablecimiento de la esclavitud, los lenguajes de la diaspora sólo se han usado desde los 1950. A su vez, Brent Edwards alega que no sólo la retórica de «la diaspora es de uso reciente por parte de los afroamericanos», sino que ademas sigue teniendo poco valor político, ya que no esta completamente integrada al discurso de los movimientos sociales y el activismo político negro. Edwards afirma que los discursos de la diaspora africana surgieron en los sesenta en parte como respuesta a las posiciones panafricanistas que definen el mundo negro en términos de la unidad racial y las similitudes culturales que dan por hecho la unidad cultural basica entre la gente negra. En contraste, el aboga por «un sentido de la diaspora con perspectiva histórica y política» y describe la diaspora africana como un «circuito transnacional de política y culturas que traspasa naciones e incluso océanos», y que dadas las contradicciones y diferencias que lo caracterizan se analizaría mejor usando el concepto de décalage.3 En esta misma línea, argumentare a favor de la importancia de categorías geohistóricas como la diaspora africana y el Atlantico negro para analizar las redes translocales que tejen las diversas historias de los pueblos de origen africano en el sistema-mundo moderno/colonial capitalista.4

Patterson y Kelley afirman que la diaspora puede interpretarse como proceso y condición. «Como proceso se esta reelaborando constantemente mediante el movimiento, la migración, y re-imaginada por medio del pensamiento, la producción cultural y el debate político. Sin embargo, como condición esta directamente ligada al proceso por el cual es construido y reconstruido la diaspora africana existe enel contexto de las jerarquías globales de raza y de género». El analisis que hacen de la diaspora africana como condición ligada a los procesos histórico-mundiales de explotación capitalista, dominación de Occidente (geopolítica y geocultural) y formaciones de Estado moderno/colonial; y como proceso constituido por practicas culturales, resistencias cotidianas, luchas sociales y organización política de «la gente negra como sujetos transnacional/translocales» tiene solidez y creatividad analítica. Yo añadiré una tercera dimensión, la diaspora africana como proyecto de afinidad y liberación fundamentado en una ideología translocal de hacer comunidad y en una política global de descolonización. La diaspora africana puede concebirse como un proyecto de descolonización y liberación insertado en las practicas culturales, las corrientes intelectuales, los movimientos sociales y las acciones políticas de los sujetos afrodiaspóricos. El proyecto de la diaspora como practica de liberación y construcción de comunidad transnacional se basa en las condiciones de subalternización de los pueblos afrodiaspóricos y en su agencia histórica de resistencia y autoafirmación. Como proyecto, la diaspora africana es un norte, un horizonte utópico para los sueños de libertad negra.5
Existe una discusión en los estudios transnacionales negros sobre si deberíamos hacer una diferenciación tajante entre las perspectivas del panafricanismo y la diaspora africana. Algunos académicos sostienen que aunque el internacionalismo panafricanista estaba basado en una política de identidad, el mismo surgimiento de los discursos de la diaspora africana convergió con el surgimiento de una política de la diferencia. Sinembargo, hay diferentes versiones de panafricanismo (que van desde un nacionalismo panafricano hasta un marxismo negro cosmopolita),6 así como una diversidad de discursos de la diaspora africana, como veremos mas adelante.
Diaspora africana/Atlantico negro y el disputado terreno de la negritud
En el analisis de las teorías sobre la negritud global algunas preguntas cruciales son: ¿qué presencias de Africa y significados de africanía se perciben?; ¿cómo debemos analizar los lazos que unen y las fronteras que dividen a los sujetos afrodiaspóricos (o negros)? Los conceptos de africanía y negritud tienen una amplia gama de significados, implicaciones ideológicas y trasfondos políticos. Por ejemplo, ser negro no siempre implica una descendencia africana (en ciertas épocas y lugares el significado de la negritud en Inglaterra puede incluir a personas de origen surasiatico), mientras que la identidad de la africanía no debe circunscribirse ni al Africa subsahariana ni a la negritud (en el limitado sentido de piel muy oscura).7 De allí la necesidad de genealogías mas complejas para mapear la multiplicidad de historias, identidades, corrientes culturales-intelectuales y proyectos políticos que componen la diaspora africana y el Atlantico negro.
En los discursos afrocéntricos de la africanía, el continente tiende a imaginarse como la patria original que provee las raíces de la unidad de todos los pueblos africanos.8 En dicha óptica, la diaspora es constituida por personas de origen africano que viven fuera del continente. Aquí el continente se concibe como la fuente primigenia y la patria última. esta lógica identitaria, los lazos que unen son el origen común, la afinidad cultural y eldestino político. La africanía se define por nociones de tradición y autenticidad que tienden a corresponder a discursos patriarcales de género y sexualidad. Sin embargo, no todos los panafricanismos son afrocéntricos, y establecer una simple ecuación de afrocentrismo, nacionalismo negro y panafricanismo implicaría un movimiento analítico reductivo que combinara diversas y distintas tradiciones de pensamiento y política.9

El panafricanismo puede definirse como un movimiento histórico-mundial y como un marco ideológico liderado por activistas que buscan articular una política racial transnacional de autoafirmación y liberación de las negritudes. El periodo de mayor auge del panafricanismo puede situarse desde el periodo de las revueltas antisistémicas de los esclavizados en el siglo XVIII (cuyo epítome fue la revolución haitiana) y el abolicionismo negro durante el «largo» siglo XIX, hasta la aparición de una nueva ola de movimientos antisistémicos en los sesenta. Dicho proyecto (político, cultural e intelectual) llegó a su cúspide durante los congresos panafricanos de comienzos del siglo XX y con los movimientos por la descolonización de Africa en los cincuenta y sesenta. Sin embargo, reiteramos que dentro del panafricanismo hay diversos analisis y proyectos políticos que involucran diferentes nociones de justicia, libertad, democracia cultural y liberación negra.
Los discursos de la diaspora africana también varían en cuanto a perspectiva teórica y proyecto ético-político. Una manera útil de distinguirlos es la diferenciación que hace Mishra entre «diasporas del exclusivismo» y «diasporas de la frontera».10 Del mismo modo, James Clifford distingue «diasporas multicentradas»,caracterizadas por «redes transnacionales construidas a partir de múltiples adhesiones» del «modelo de la diaspora centrada» en el que las identidades diaspóricas sustentadas desde una historia de desarraigo y dispersión se basan en un mito de retorno a una tierra original. El cambio al discurso de la diaspora en los estudios transnacionales negros y en las redes cosmopolitas negras (y en menor medida en la política racial negra), para muchos implico una amplia división entre las narrativas afrocéntricas y de nacionalismo negro, en contraste a las nociones multicentradas y postnacionalistas de la diaspora. Sin embargo, las diferencias no son tan tajantes, aun cuando el rastreo de estas diferencias a grosso modo puede ser analíticamente útil y políticamente relevante.
Las evocaciones de la diaspora desde los puntos de vista afrocéntricos y nacionalista negro tienden a reutilizar los analisis y políticas del internacionalismo panafricanista. En contraste, los analisis postnacionalistas de la diaspora africana critican el panafricanismo por mantener una visión esencialista de las culturas africanas y afrodiaspóricas y una ideología nacionalista que supuestamente pasa por alto las diferencias (de clase, género, sexo, etnia) y que por ende minimiza la posibilidad de establecer alianzas mas alla de las divisiones raciales. Pero, como hemos dicho hay importantes diferencias en cada campo, como lo revela un debate en el que Kobena Mercer critica a Paul Gilroy por guardar un núcleo teórico basico que define las identidades en el Atlantico negro (como se pone de manifiesto en el concepto de del «mismo cambiante»), mientras que Gilroy refuta que la noción «rigurosamente antiesencialista»de la diaspora defendida por Mercer, como un «lugar de múltiples desplazamientos sin privilegios de raza, tradición cultural, clase, género o sexualidad», carece de un sentido de historicidad en tanto no enlaza con claridad las historias negras con el capitalismo, el racismo moderno y las culturas de la resistencia.11
Argumentamos que Stuart Hall fue capaz de trascender estos términos de discusión distinguiendo entre dos momentos de identificación diaspórica. El primero lo define como un momento de recuperación contra la pérdida de memoria y de cultivo de una identidad colectiva a fin de desarrollar un sentido de pertenencia y de adquirir la agencia para actuar políticamente. El segundo es cuando se liberan las diferencias (de clase, género, sexo) para deconstruir los múltiples ejes de dominación (el capitalismo, el patriarcado, el racismo, el colonialismo) que formulan las identificaciones (clase, género, sexualidad, raza, etnia) y organizan los patrones de poder histórico-mundiales.12 Para Hall, Africa no es ni el origen ni una cultura o civilización esencial, sino mas bien un marcador simbólico de historias compartidas de desplazamiento, opresión, resistencias, contramemorias y semejanzas en la producción cultural.
Como identidad político-cultural, la negritud es tan contextual y contingente como la africanía. Son asuntos contingentes y rebatidos si el identificador «negro/a» debe atribuirse a qué tipo de cuerpos y poblaciones, al igual que los significados políticos y los valores de la negritud. La negritud puede usarse como denominador común para las «razas oscuras del mundo», lo que podría promover propuestas para una «Revolución Mundial Negra».13 Pero la denominación«negro» puede ademas restringirse a los cuerpos mas oscuros según los criterios pigmentocraticos racistas que representan la negritud como una señal del salvajismo absoluto y a Africa como el continente oscuro sin historia. Al contrario, concibo la negritud como mas que el solo color, como un terreno en pugna de memoria, identidad, cultura y política, como una arena histórica en la que se enuncian y debaten diferentes proyectos políticos, relatos históricos, lógicas culturales y auto designaciones.14 Algunos ambitos de estas variaciones de la negritud son la política del autonombrarse («negro» o «afrodescendiente»), la cuestión del color (¿debemos distinguir entre negro y mulato?) y las imbricaciones y mediaciones con las dimensiones locales, nacionales y transnacionales de las historias de los sujetos de la africanía moderna. En esta analítica, una pregunta clave es cual es la relación entre naciones y diasporas, y en consecuencia entre discursos nacionalistas y diaspóricos. Clifford sostiene que aun cuando las diasporas siempre han sido parte integrante de los nacionalismos modernos, «las formas culturales diaspóricas nunca pueden, en la practica, ser exclusivamente nacionalistas», dada su historia y condición como «articulación de viajes, hogares, memorias y conexiones transnacionales» que las ponen en una «tensión imbricada» con los lugares que los reciben y que los despiden (naciones, regiones, continentes). Por ende, una comunidad diaspórica representa una «diferencia mas fuerte que una vecindad étnica» en la medida en que tienen un «sentido de ser 'personas' con raíces históricas y destinos ajenos al tiempo y el espacio de la nación que los acoge». La constitución misma delas diasporas se basa en el principio de la diferencia, y así definidas las identidades diaspóricas ponen en entredicho las pretensiones nacionalistas de ser el discurso dominante de la identidad y el marco principal de la cultura y la política. El argumento aquí no tiene como objetivo desplazar las naciones con las diasporas o el nacionalismo con discursos postnacionalistas, sino mirar cómo una perspectiva afrodiaspórica puede permitirnos repensar el ser, la memoria, la cultura y el poder mas alla de los confines de la nación como unidad de analisis (y la forma dominante de la comunidad política) y desarrollar una política de la descolonización no limitada al nacionalismo.15 Elaboraciones analíticas como la diaspora africana y el Atlantico negro podrían permitirnos repensar historias, culturas y políticas mas alla de la nación, a la vez que desarrollamos «categorías geohistóricas no occidentalistas y postimperialistas». 16 En vista de la centralidad de la diaspora africana en las formaciones y transformaciones de las modernidades occidentales y las modernidades subalternas, una perspectiva afrodiaspórica debe ser un componente esencial de cualquier teoría crítica del mundo moderno.
En resumen, conceptualizo la diaspora africana como un campo histórico multicentrado, como una formación geocultural compleja y fluida, y como un espacio de identificación, producción cultural y organización política enmarcado en procesos histórico-mundiales de dominación, explotación, resistencia y emancipación. Si el campo histórico-mundial que ahora llamamos la diaspora africana, como condición de dispersión y como proceso de desplazamiento esta basado en formas de violencia y terror que soncentrales a la modernidad, ello también significa un proyecto cosmopolita de articulación de las diversas historias de los sujetos de la africanía moderna, a la vez que la creación de corrientes intelectuales/culturales y movimientos políticos translocales.
La diaspora afroamericana no es una formación uniforme, sino un montaje de historias locales entretejidas por condiciones comunes de opresión racial, político-económica y cultural y por semejanzas familiares basadas no sólo en experiencias históricas conmensurables de subordinación racial, sino también en afinidades culturales y repertorios similares (a menudo compartidos) de resistencia, producción intelectual y acción política.17
Una perspectiva de género para los discursos de la diaspora africana
La mayoría de los analisis de la diaspora africana tienden a marginalizar las consideraciones de género y sexualidad.18 Mirar desde el género el discurso de la diaspora africana es necesario no sólo para trazar una imagen mas compleja y concreta (que incluya a las mujeres) de las historias de las personas de ascendencia africana en el mundo moderno, «para hacer visibles las vidas sociales que a menudo son desplazadas, despojadas de una geografía» o clasificadas como «personas sin historia», sino, de manera significativa, para realizar una crítica feminista a las formas, mediaciones y practicas patriarcales que constituyen los regímenes de poder modernos/coloniales. Las feministas negras han redefinido la teoría, la historia y la política de la diaspora africana.19 Críticas culturales Afrodescendientes, como Carol Boyce Davis, han proveído grandes contribuciones hacia la redefinición de los parametros de la literatura negra dibujandoun cuerpo diaspórico global de escritoras negras. Académicas feministas negras como Michelle Stephens y Michelle Wright han desarrollado críticas feministas de las tradiciones afrodiaspóricas culturales, intelectuales y políticas no sólo lideradas por figuras masculinas sino también caracterizadas por una mirada y un proyecto masculino. El haberle dado una perspectiva de género a la diaspora africana ha redefinido su analítica y su caracter mismo.
El libro de Michelle Stephens Black Empire se concentra en cómo los intelectuales y activistas caribeños panafricanistas residentes en los Estados Unidos de comienzos del siglo XX (C.L.R. James, Marcus Garvey y Claude McKay) desarrollaron un «imaginario global masculino» en el que se concebía la diaspora africana como un proyecto transnacional en búsqueda de soberanía e identidad histórica y, por consiguiente, en parte como una batalla entre las masculinidades occidentales y afrodiaspóricas. Como en los discursos nacionalistas, en esta narrativa masculina de la diaspora africana, las mujeres tienden a ser representadas como guardianas afectivas y culturales de la raza, mientras que Africa tiende a ser feminizada como la madre patria que debe ser protegida y rescatada. Stephens describe su obra como «un analisis, con particular énfasis en el género, del transnacionalismo y el internacionalismo negros, configurado por una crítica feminista de las formaciones imperiales y las construcciones nacionalistas». Hace eco a la invitación de Jacqueline Brown a que «los estudios sobre la diaspora atiendan de manera mas directa a la política del género mas que a las 'experiencias femeninas', (y a que) cuestionemos cómo practicas (como los viajes) yprocesos específicos (como la formación de comunidades diaspóricas) llegan a permearse de ideologías de género (o asumen una visión de género)».20
En el libro Becoming Black Michelle Wright estudia «los contradiscursos diaspóricos africanos de la subjetividad negra» haciendo lecturas críticas de figuras canónicas (DuBois, Cesaire, Senghor, Fanon) entre la intelectualidad cosmopolita masculina negra, contrastando su método y argumentos sobre la modernidad negra con escritos de la modernidad Afrofeminista (Audrey Lorde y Carolyn Rodgers). Sostiene la autora que las tradiciones intelectuales negras tienden a construir el sujeto negro como masculino, y defiende que dado que «la negritud como concepto no puede ser… producido separadamente del género y la sexualidad» hay una necesidad de reformulaciones feministas y homosexuales de la diaspora africana contra el «discurso heteropatriarcal» del nacionalismo donde «no existen las mujeres negras». Wright construyó su argumento por un método dialógico/diaspórico «para recuperar lo negro femenino como tema» desde la noción de Audrey Lorde de la negritud como originaria en la figura de la madre. Ella asevera que «Lorde apunta a la diaspora africana como un espacio complejo en el que existen diferentes tipos de intersujetos» y afirma que esto significa «moverse desde las discretas fronteras de la nación al infinitamente mas complejo espacio y tiempo combinados de la diaspora africana». Define ésta como «una serie de formaciones multivalentes en las que se entrecruzan lo histórico y lo cultural» y afirma que «los discursos feministas y homosexuales negros estan íntimamente ligados en la producción de un discurso diaspórico africano». Estasperspectivas feminista y homosexual negras de la diaspora africana responden al hecho de que «no todos los sujetos negros querrían escuchar hablar a todos los subalternos» y revelan la particular profundidad de las formas de subalternización experimentadas por las mujeres de color y los homosexuales negros. En este sentido, la diaspora africana debe entenderse como un terreno en pugna de políticas de género y sexuales donde entran en juego las definiciones mismas de identidad, agencia y proyecto histórico.
En suma, dar una perspectiva de género a los discursos de la diaspora africana implica una ruptura epistémica importante e imperativos políticos que incluyen revisitar y cuestionar el caracter masculinista de las ideologías dominantes de la negritud global, poniendo en el centro las historias de las mujeres y las perspectivas feministas, y reconociendo la importancia del género y la diferencia sexual como claves entre las múltiples mediaciones que constituyen los sujetos afrodiaspóricos. En general, la teoría y la política feministas proporcionan importantes herramientas para el analisis y la transformación de las constelaciones modernas/coloniales de poder y conocimiento. Dicha perspectiva feminista implicaría una re-lectura las constelaciones de poder a partir de una hermenéutica de la intersección (por ejemplo de género, sexualidad, y raza) en procesos e instituciones claves incluyendo la economía-mundo capitalista, los imperios, los Estados-nación, las lógicas culturales, las familias, y las formaciones de intimidad y subjetividad.21
Diasporas y fronteras: feminismos de mujeres de color / mujeres del Tercer Mundo
En los Estados Unidos una corriente intelectual y unmovimiento social que se autodefine como «mujeres de color» o «feminismo del tercer mundo» abandera críticas teóricas y una oposición política a modos de dominación globales, nacionales y locales, revelando el rodaje del patriarcado en todos los espacios e instituciones sociales (desde la economía- mundo capitalista y el moderno Estado-nación hasta la intimidad) a la vez que reconoce la agencia de las mujeres subalternas en las luchas históricas y los movimientos sociales, y en la construcción de mundos alternativos.22 El feminismo de las mujeres de color surgió de coaliciones intelectuales y políticas durables entre mujeres latinas y afroamericanas.
Esta corriente de crítica y política participa en una «praxis feminista críticamente transnacional (internacionalista)» basada en «un marco feminista antirracista, anclado en la descolonización y comprometido con la crítica anticapitalista».23 Dicho proyecto de transformación total se define como un proyecto de descolonización que implica «profundas transformaciones de las estructuras del ser, la comunidad y la autoridad». Esta «promesa ilimitada de descolonización» implica la lucha contra todas las formas de opresión (de clase, de raza, de género, sexual, geopolítica, epistémica) en todas las esferas sociales y a todas las escalas (locales, nacionales, globales). Esta búsqueda de descolonización de la economía, la organización política, el conocimiento, la cultura y la subjetividad involucra un «imaginario descolonial» para cambiar nuestra perspectiva epistémica y configurar una praxis transformativa.24
La teoría crítica y la política radical del feminismo de las mujeres de color/del tercer mundo convergen en formas decisivas con elanalisis y el proyecto descolonial de los intelectuales-activistas que analizan y buscan transformar la modernidad capitalista desde la perspectiva de la colonialidad del poder.25 Ambas analizan la modernidad desde una perspectiva descolonial histórico-mundial, y ambas ven el poder como un patrón complejo que integra la explotación de clase y la acumulación de capital con la dominación étnico-racial, cultural-epistémica y de género-sexual. En suma, tanto el feminismo de las mujeres de color como la perspectiva de la colonialidad del poder se desprenden de una «actitud descolonial» y actúan por una política de la descolonización.26
Los feminismos de las mujeres de color y de las mujeres del tercer mundo habían también elaborado conceptos de las diasporas como espacios de diferencia y espacios para construir lo que María Lugones llama «unidad compleja» o solidaridad lograda en la intersección de múltiples cadenas de opresión y de las estrategias de liberación correspondientes.27 Este imaginario descolonial de frontera/diaspórico ha configurado fructíferas coaliciones en los campos político e intelectual entre las feministas negras y latinas de los Estados Unidos, quienes persiguen metas de liberación y descolonización comunes. En el sentido específico de la afro-latinidad como identidad política feminista, la diferencia afro-latina sirve como constituyente crucial para trazar puentes dentro de este campo político y de crítica intelectual.
Uno de los principales aportes teóricos del feminismo de las mujeres de color es el concepto de «política del lugar de enunciación»,28 que relaciona las «múltiples mediaciones» (género, clase, raza, etc.) que constituyen el sujeto, con diversos modosde dominación (capitalismo, patriarcado, racismo, imperialismo), y con diferentes (pero entrelazadas) luchas y movimientos sociales.29 A partir de este planteamiento, propongo el concepto de política de la translocación para enlazar geografías de poder a diferentes escalas (local, regional, nacional, global) con las posiciones de sujeto (de género/sexuales, étnico-raciales, de clase, etc.) que constituyen la subjetividad.30 Los sujetos diaspóricos afro-americanos deben concebirse como translocales porque, aun cuando estamos conectados con la nacionalidad, también nos inscribimos en constelaciones geohistóricas mas amplias (el Atlantico, el continente americano, la negritud global, el sistema-mundo capitalista moderno/colonial), al mismo tiempo que las identidades negras estan mediadas por una pluralidad de diferencias (clase, género, sexualidad, lugar, generación). Los sujetos afrodiaspóricos pueden ser simultaneamente nacionales (afro-cubanos), locales (de Louisiana), regionales (afro-latinoamericanos) y globales (intelectuales o activistas cosmopolitas negros). En resumen, la noción de diaspora africana implica un océano de diferencias y un terreno en pugna inscrito por ideologías de género, intereses políticos y sensibilidades generacionales diferentes.
En este sentido, podemos entender la diaspora africana como una Frontera Negra, como un campo geohistórico con múltiples fronteras y niveles variados y complejos.31 En este registro, otro avance importante es el intento de Claudia M. Milian Arias de «reconceptualizar dos modelos fundacionales», a saber, las «zonas fronterizas» de Anzaldúa y la «doble conciencia» de DuBois, como una manera de construir vínculos entre estudiosnegros y estudios latinos con base en una «teoría relacional de la raza». Su propuesta de «una doble conciencia abierta» representa una extensión útil del valor político y analítico del concepto en la medida en que «permite que la mezcla de la negritud corresponda al mestizaje café, junto a la combinación de ideologías que estas figuraciones crean por medio del género, la clase y la sexualidad». La comparación que hace Milian de la doble conciencia de DuBois con la «conciencia extranjera» de Anzaldúa podría relacionarse también con el concepto de «conciencia diferencial» de Chela Sandoval, pero no sin reconocer que este último concepto supone e implica una praxis oposicional y transformativa.32 A propósito de esta ultima propuesta cabe destacar la nocion de «tercera conciencia» Afro sugerida por el intelectual Afro-Cubano Roberto Zurbano para significar una subjetividad emergente desde corrientes estéticas y político intelectuales, donde lo negro irrumpe como fuerza creativa y transformadora en aras de una praxis de imaginación, justicia, y libertad.
Para cerrar esta parte, sostendré que también es importante dirigir la mirada mas alla de los horizontes epistémicos y políticos que ofrece una perspectiva afrodiaspórica. Patterson y Kelley señalan los límites del discurso de la diaspora africana argumentando que la historia y la política Afrodiaspórica siempre han estado basadas en algo mas que consideraciones raciales y siempre han estado articuladas con otros procesos histórico-mundiales (con la servidumbre bajo contrato de los surasiaticos en el siglo XIX), ideologías (el socialismo, el islamismo) y movimientos antisistémicos (movimiento obrero, el feminismo). Una perspectivaafrodiaspórica es insuficiente en términos de analisis e indeterminada políticamente si no especificamos sus condiciones histórico-mundiales de existencia y no exploramos sus posibilidades políticas e ideológicas. Los discursos de la diaspora africana pueden también ostentar definiciones de identidad excluyentes como ya lo vimos en relación con el género, pero las exclusiones pueden también derivarse de definiciones civilizacionales (afrocéntricas) y mundo-regionales (anglocéntricas) de la negritud y la diaspora. De allí la necesidad de pluralizar nuestros conceptos y cartografías de la diaspora africana para ver su diversidad, sus contradicciones y sus particularidades locales, y para entender los límites y posibilidades de la política afrodiaspórica.
Afro-latinidades: la pluralización de los espacios de la diaspora africana
Al mapear los espacios de la diaspora africana, necesitamos historizarlos especificando su diversidad y complejidad mientras analizamos sus articulaciones. El concepto de comunidades afroamericanas de Earl Lewis como «diasporas que se superponen» es una herramienta de analisis útil para entender la diversidad y la articulación dentro de la diaspora africana. Aquí acuño el concepto de diasporas entrelazadas para señalar que no sólo la pluralidad de historias y proyectos articulados en la diaspora africana, sino también la imbricación histórico-mundial de múltiples genealogías de formación diaspórica (las diasporas africana, surasiatica y de Asia oriental que componen el espacio de la diaspora caribeña), así como el caracter transdiaspórico de las poblaciones de las ciudades del mundo (clases trabajadoras y nuevos inmigrantes como modernidades subalternas).Las afro-latinidades tienden a ser marginalizadas (e incluso borradas) de la mayoría de los mapeos de la diaspora africana. De otro lado, las perspectivas de la diaspora africana deben ser mas pertinentes para los estudios latino/americanos. Esto demuestra la marginalización de las afro-latinidades de los estudios latinos al tiempo que muestra nuestra invisibilización en las cartografías de la diaspora africana. La misma ideología eurocéntrica que coloca la negritud en el fondo de la gran cadena del ser e imagina a Africa como un continente oscuro por fuera de la historia, sitúa a las Personas Negras en la parte inferior o por fuera de las definiciones mundo-regionales y nacionales latino/americanistas. A su vez, la geopolítica del conocimiento que surge con la secuencia histórica anglosajona de la hegemonía britanica a la estadounidense en el sistema-mundo capitalista moderno/colonial, crea mapeos cognitivos y recuentos históricos de la diaspora africana y del Atlantico negro centrados en el mundo anglo. No obstante, a pesar de esta doble subalternización de las afro-latinidades (de los discursos latino/americanistas y de los recuentos anglocéntricos de la diaspora africana), hay una larga historia de la conciencia diaspórica afro-latina que incluye la participación en redes translocales de la diaspora africana. Un ejemplo convincente es la reciprocidad transdiaspórica de tres movimientos culturales en tres diferentes nodos de una red cosmopolita de intelectuales negros, creadores culturales y activistas políticos a comienzos del siglo XX: el Renacimiento de Harlem, el movimiento de las negritudes y el afrocubanismo. Una importante relación en este mundo negro diaspóricocosmopolita se dio entre los escritores Nicolas Guillén y Langston Hughes, cuya amistad, intercambio intelectual y político, mutua traducción de poesía e introducción recíproca en sus respectivos contextos nacionales y lingüísticos ejemplifica de manera elocuente la solidaridad afrodiaspórica dentro de una red translocal de esferas públicas negras.
Otro ejemplo revelador que debería configurar nuestro proyecto de remapear la diaspora africana inscribiendo dentro de ella las historias afro-latinas es la biografía de Arturo Alfonso Schomburg. La vida y el legado de Arturo Schomburg, mulato nacido en Puerto Rico, fundador de lo que sigue siendo el archivo de historia negra mas importante del mundo, pilar del Renacimiento de Harlem y presidente de la Academia Negra Americana, es una fuente pródiga para esta discusión. Las diferentes interpretaciones de la biografía de Schomburg por parte de intelectuales puertorriqueños, afro-estadounidenses y afro-caribeños son reveladoras de cómo los distintos discursos de la diaspora definen su tematica y su espacio. En Puerto Rico, es casi desconocido, mientras que en la memoria de los puertorriqueños de los Estados Unidos él encabeza la lista oficial de grandes boricuas al tiempo que los historiadores afro-estadounidenses lo recuerdan como el archivista negro Arthur Schomburg. Algunos investigadores sostienen que Schomburg abandonó la militancia hispanica caribeña después de 1898 y con el paso del tiempo dejó de lado su identidad puertorriqueña para adoptar una identidad afrodiaspórica.33 Pero si ahondamos en la obra y los proyectos de obtendremos una visión mas matizada de sus múltiples localizaciones y lealtades.34 Su constante compromiso con lasafro-latinidades puede verse claramente en su lucha por la inclusión de los afrocubanos y los afropuertorriqueños en organizaciones como la Sociedad Negra para la Investigación Histórica y por la inclusión de escritores afrohispanos en antologías de literatura negra. Su investigación sobre los africanos en la edad moderna temprana en España promovió la actual revisión de la historia europea como multirracial. apoyo a la traducción de escritores afro-latinos, como Nicolas Guillén, reveló su esfuerzo por articular una diaspora africana plural. En realidad, Schomburg no podía renunciar a su identidad afro-latina, porque su negritud fue impugnada muchas veces a la luz de su origen puertorriqueño y su color mezclado. Tal vez debido en parte a su subjetividad de frontera y a su ubicación liminal, Schomburg fue la figura negra en los Estados Unidos de comienzos del siglo XX que mantuvo buenas relaciones con personajes rivales como W.E.B. DuBois, Marcus Garvey, Claude McKay y Alain Locke. En resumen, el proyecto de un cosmopolitismo negro de Schomburg, entendiendo la diversidad y complejidad de las formaciones raciales y las practicas culturales en diferentes espacios de la diaspora africana, cuestionó conceptos estrechos de la africanía y la latinidad. Schomburg representa al intelectual translocal que ejecuta un proyecto diaspórico en el que se conciben y articulan la identidad y la comunidad a través y mas alla de las diferencias.
Las afro-latinidades como sujetos y poblaciones transdiaspóricos tienden a transgredir concepciones esencialistas del ser, la memoria, la cultura y la política que corresponden a definiciones categóricas de identidad y comunidad, como en la reducción de lossignificantes «negros» y «latinos» en simples rótulos identitarios. Las afro-latinidades en su pluralidad y diasporidad demuestran los límites de definiciones categóricas como negritud y latinidad al tiempo que revelan los límites de los mismos discursos de la diaspora. Esto a su vez implica el historizar, el hacer un analisis genealógico de la categoría afro-latinidades y de los discursos dentro de los cuales se enuncia.
Afro-latinidades y constelaciones histórico-mundiales de identidad y diferencia
El denominador compuesto afro-latino esta empezando a ganar adeptos en el discurso académico, en el lenguaje de los medios de comunicación y en cierta medida en el habla popular. Su campo semantico es bastante amplio, abarcando desde la designación del tema de un campo de investigación sobre los latino/americanos de origen africano y la identificación de una identidad racial/política para movimientos sociales emergentes de latinos negros en todo el continente americano, hasta el servir como título comercial para una colección de música salsa en el continente africano. A la luz de este amplio rango y esta diversa serie de significados, escribimos afro-latinidades en plural.35 Pero al buscar conceptualizar lo afro-latino como categoría requerimos la claridad mas ajustada sobre la definición. Afro-latinidad es una categoría étnico-racial que se refiere a las historias, memorias, lugares sociales, culturas expresivas, movimientos sociales, organización política y experiencias vividas por las personas de origen africano en Latino/América.36 La afro-latinidad es una categoría de diferencia, en contraste con los discursos sobre identidad basados en nociones hegemónicas de nacionalidad yraza en Latino/América. Plantear las afro-latinidades como designación de la diferencia debe suponer un analisis de los valores políticos y conceptuales de denominaciones relacionadas (nacionales, regionales, étnicas, raciales, civilizacionales) de identidad /diferencia.
El término afro-latino separado con guión denota un vínculo entre la africanía y la latinidad, dos categorías histórico-mundiales complejas y disputadas en la geografía, la identificación y la producción cultural, que tienen sus propias genealogías particulares, a la vez que estan entramadas.37 Mas precisamente, para deconstruir el caracter de categoría de las afro-latinidades debemos analizar la relación histórica de tres marcos discursivos en las definiciones modernas/coloniales del espacio histórico y la identidad colectiva, a saber: la africanía, la americanidad y la latinidad. Tales construcciones han sido producidos y constituidos mediante un proceso histórico-mundial de desarrollo capitalista, dominación imperial y formación de los Estados-nación, que conllevaron al establecimiento de definiciones modernas/coloniales del ser, jerarquías basadas en el género (y la erotización) de la identidad (racial, étnica, nacional). Este patrón histórico-mundial de dominación y resistencia que llamamos la colonialidad del poder es el marco general desde el cual analizamos la producción (o invención) histórica conjunta de Africa (y la diaspora africana), las Américas y Europa, como discursos mundo-regionales de espacio social, memoria, cultura/civilización e identidad/ser.38
Considero las afro-latinidades desde una perspectiva histórico-mundial/descolonial. Si se elaborara como categoría para la crítica descolonial ycomo identidad política crítica, la diferencia afro-latina revelaría y reconocería historias ocultas y conocimientos subalternizados a la vez que alteraría y desafiaría nociones dominantes (esencialistas, nacionalistas, imperiales, patriarcales) de la africanía, la americanidad y la latinidad.39Dicho lente nos permitiría ademas conceptualizar el Atlantico Negro y Afroamérica como una composición de diasporas entrelazadas en la que los afro-latinos han jugado importantes roles a lo largo de la historia, al tiempo que concebimos la latinidad como categoría diaspórica trans-americana/translocal. De este modo, debería redefinirse el latino/americanismo dando cuenta de las historias de los sujetos afrodiaspóricos, mientras que los discursos de la diaspora africana deben hacerse mas matizados y pluralizados a la luz de las historias afro-latinas. Dado que las afro-latinidades estan marginadas de las narrativas hegemónicas de la africanía, la negritud, la latinidad y la hispanidad y, por ende, de las correspondientes definiciones mundo-regionales (Atlantico negro, Latinoamérica, Afroamérica, afrocaribeño) y nacionales de identidad y comunidad; lo afro-latino como forma diaspórica subalternizada de la diferencia debe transformarse en categoría crítica para deconstruir y redefinir las narrativas hegemónicas de geografía, memoria, cultura y el ser.
En este analisis, un angulo fructífero para el analisis y la crítica es la cambiante y siempre debatida política de las designaciones. Por ejemplo, podemos preguntar a quién se incluye y se excluye de la designación africano-americano que reemplazó a de color que a su vez desplazó a negro40 como autodesignación políticamente preferida entre losactivistas e intelectuales estadounidenses de origen africano. ¿Es la delimitación afro-americano en el norte una manera de promover la reducción imperial de América a los Estados Unidos de Norteamérica? ¿En lugar de ello debemos redefinir la expresión afro-americano para designar a los africanos que viven en el continente americano? ¿Esta este juego liberal de etnización unida con guión (afro-americano) actuando en detrimento de la teoría crítica de la raza y la política radical antirracista? otro registro, ¿debemos escoger entre afro-latino y afro-hispano?, ¿o cada uno de estos significantes híbridos denota significados particulares que revelan genealogías específicas?
Por una genealogía de Afroamérica
Podemos remontar la genealogía de las categorías étnico-raciales modernas/coloniales al cambio histórico de las nociones religioso-lingüísticas en la Baja Edad Media sobre la «pureza de la sangre» en la península Ibérica, a las clasificaciones raciales de comienzos de la Moderna (indio, negro, mestizo, africano, europeo) desarrolladas en los contextos de la conquista de América y a la aceptación de la esclavitud como institución importante de la modernidad capitalista. La evidencia en archivos indica la presencia de personas de descendencia africana en la tripulación de Colón en los llamados viajes de descubrimiento. Esto no debe sorprender dado que Córdoba era uno de los principales centros del mundo islamico y que las plantaciones de caña de azúcar basadas en el trabajo de esclavizados africanos fueron establecidas originalmente por españoles y portugueses en las islas Canarias y Madeira alrededor de 1450.
En esta zona de contacto mediterraneo centrada en la península Ibérica,que posteriormente se extendió parcialmente al mundo atlantico tenemos también registros escritos de intelectuales afro-hispanos como Juan Latino, africano de nacimiento que se convirtió en gramatico del latín y en poeta, y quien a pesar de convertirse en miembro de la nobleza por matrimonio y lograr un gran reconocimiento afirmaba una identidad negra africana que contrastaba con la blancura hegemónica.41 El lugar de enunciación y la política de autodenominación de este fascinante personaje que llegó a ser catedratico de poesía en la Universidad de Granada debe ser una plantilla histórica para cualquier genealogía de las afro-latinidades. Desde Ladino, designación común para los sujetos españoles de bajo estrato que demostraban buen desempeño en la lengua del imperio (castellano), tomó el nombre de Latino para establecer «un linaje del antiguo imperio y una genealogía basada en sus propios méritos lingüísticos»42 como maestro de latín clasico. A pesar de ascender los escalones de raza y clase mediante un capital cultural adquirido, Juan Latino no podía despojarse de su personificación de diferencia afro-hispana. Su relativo blanqueamiento mediante la latinización lingüística no podía borrar su cuerpo negro de ser inscrito en el régimen somatico-visual moderno/colonial de la pigmentocracia que enmarca la condición ontoexistencial que Fanon llama «el hecho de la negritud».43 Desde nuestra actual perspectiva, en la medida en que esta historia muestra algunas correspondencias y contradicciones claves en la relación entre la latinidad, la hispanidad y conceptos incipientes de la blancura occidental, Juan Latino podría ser considerado una encarnación temprana de la especificidad de ladiferencia afro-latina y una primera expresión de la subjetividad afrodiaspórica a comienzos de la Edad Moderna.
Dado que el enfoque central de nuestro analisis es Afroamérica debemos preguntar, ¿cuales son los parametros espaciotemporales de la diferencia afro-latina?44 El vasto territorio al sur del Río Grande conocido como Latinoamérica y el Caribe es el primer lugar donde se desembarcaron masivamente personas provenientes del Africa negra o subsahariana en el siglo XVI, y donde en la actualidad hay la mayor concentración de afro-descendientes en el continente americano.45 Pero como ya argumentamos, en el mundo anglófono hegemónico existe una tendencia a marginar a los afro-latinos de la memoria histórica y los mapeos político-culturales de la diaspora africana. En los Estados Unidos, cuando usamos el término africano-americano nos referimos convencionalmente a los negros de Norteamérica como una designación étnico-racial específica de los Unidos. Sin embargo, el uso del sufijo «afro» para denominaciones mundo-regionales y nacionales se ha usado en el lado sur del hemisferio americano desde comienzos del siglo XX. El intelectual cubano Fernando Ortiz escribió sobre una cultura afrocubana en 1904 y hacia los años 30 fue uno de los fundadores de la Asociación de Estudios Afrocubanos. En México se estableció un Instituto de Estudios Afroamericanos a comienzos de los años 40, que publicó por corto tiempo una revista llamada Afroamérica.46 La Asociación y la revista fueron lanzadas y sostenidas por un grupo transamericano de intelectuales desde (o por) la diaspora africana, entre los que se contaban el eurocubano Fernando Ortiz, los afro-cubanos Nicolas Guillén y RomuroLachatenere, el brasileño Gilberto Freyre, el haitiano Jacques Roumain, el mexicano Gonzalo Aguirre Beltran, el martiniqués Aimé Césaire, el trinitense Eric Williams, los negros estadounidenses Alain Locke y W.E.B. DuBois, y el antropólogo Melvin Herskovitz.47 No se trata aquí de establecer dónde se utilizó por primera vez el lenguaje de Afroamérica o simplemente mostrar la conciencia negra en América Latina, sino de discutir la necesidad de una perspectiva afrodiaspórica que nos permitiera analizar las diferencias y particularidades, así como las articulaciones y comunes denominadores de las diversas historias de la diaspora africana en el continente americano. Una perspectiva afrodiaspórica así globalizada y pluralizada debería constituir la base para reformar los estudios negros y los estudios latinos.
El denominador común mas general de los sujetos afrodiaspóricos en el continente americano es la sujeción a regímenes modernos/coloniales de clasificación/estratificación racial como resultado de un sistema-mundo moderno/colonial basado en el capitalismo racial y en los racismos occidentales. La institución de la esclavitud fue un elemento constitutivo clave de la modernidad capitalista y dejó profundas marcas en sus estructuras basicas y en su psique. La «raza» se convirtió a la vez en un sistema de clasificación universal que configuraba todas las instituciones basicas y discursos de la modernidad occidental, así como una mediación basica en las configuraciones de poder, cultura y subjetividad nacionales y locales. Lo que hay en juego aquí no es sólo cómo la «raza» y el racismo construyeron el mundo moderno, sino también cual fue el universo de mundo que la raza construyó, o cómo lasdivisiones raciales posibilitaron la producción de culturas expresivas, corrientes intelectuales y movimientos sociales negros.48
En el continente americano, los procesos de nacionalización de la memoria, la lengua y la identidad provienen de una narrativa nacionalista en la cual se asume que las élites euroamericanas masculinas de raza blanca representan la nación, mientras que los otros raciales subalternos (negros, indígenas, «orientales») son marginados o virtualmente borrados de los imaginarios nacionales.49 La perpetuación de estos modos de dominación étnico-racial y de explotación de clase modernos/coloniales con posterioridad a la independencia de las naciones en el continente americano es una dimensión fundamental de lo que Aníbal Quijano denomina como colonialidad del poder.
En tal sentido, la condición existencial que DuBois caracteriza como «doble conciencia» en referencia al «negro americano», de lidiar con una subjetividad escindida (americana y africana) y de negación de la ciudadanía sustantiva por parte de las naciones-Estado debido a ser vistos y clasificados como problema por un régimen racista dominante, debe extenderse a toda Afroamérica. A pesar de las diferencias locales, regionales y nacionales, esta condición histórica de exclusión relativa de las condiciones hegemónicas del sujeto nacional, que implican una subestimación de la memoria, una folclorización de la cultura y el sometimiento a regímenes económicos de dominación racial y explotación de clases, enmarcan un denominador común diaspórico para las personas de descendencia africana a través de las Américas.50
Estas prolongadas historias de subalternización y exclusión configuran procesoshistóricos de construcción de comunidad, de constitución de públicos negros y culturas expresivas, y de luchas por el reconocimiento, la democracia y la justicia social. En vista de esto, debemos redefinir el concepto de africano-americano, para denotar un campo diaspórico diverso y complejo que abarque las historias, culturas e identidades de los afrodescendientes en el continente americano. este registro, la doble conciencia se refiere a las expresiones afrodiaspóricas de pertenencia y ciudadanía basadas en identificaciones afroamericanas con lugares y espacios localizados diferencialmente dentro de (el Palenque de San Basilio en Colombia) y también mas alla de la nación (las geografías afro-andinas, entrelace de diasporas Afroamericanas). Afroamérica puede representarse como un espacio de diaspora polifónica creolizada, un cruce de caminos translocal, una zona fronteriza negra. El juego de las diferencias dentro de la diaspora afroamericana exige una política de traducción, no sólo en el sentido estrecho de las traducciones lingüísticas, sino hablando de la necesidad de traducciones políticas y culturales para facilitar la comunicación y organización, para crear condiciones mínimas para construir la diaspora como proyecto descolonial.51
En el mapeo de las múltiples genealogías de las comunidades afroamericanas debemos dar cuenta de su heterogeneidad y de sus múltiples conexiones. Por ejemplo, Afro-Norteamérica puede definirse como una formación histórica cambiante, como un proceso continuamente recompuesto por una diversa constelación de diasporas africanas relocalizadas desde los Estados Unidos, Canada, el Caribe, Latinoamérica, Europa y el continente africano. A su vez, la regiónoccidental de Cuba es en su mayor parte de procedencia haitiana y del Caribe anglófono, mientras que las comunidades afro-descendientes en Centroamérica son en su mayoría descendientes de inmigrantes del Caribe anglófono y de Garifunas que los ingleses habían expulsado de San Vicente en 1789 después de entender su incapacidad para colonizarlos. Ademas, ciudades globales, como Nueva York y París han sido por muchos años cruces de caminos diaspóricos en los que afro-descendientes de diferentes lugares se encuentran, establecen lazos y se relacionan con otros sujetos y otras diasporas.
Diasporas entrelazadas en «las entrañas del monstruo»: negros, latinos, afro-latinos
Los sujetos y poblaciones afroamericanas son diasporas entrelazadas en su historia, su composición étnica, sus expresiones culturales y sus proyectos políticos. Quiza, el mas claro ejemplo de la diasporicidad y la translocalidad de las afro-latinidades son los afro-latinos residentes en los Estados Unidos, situados entre negros y latinos en el espacio nacional estadounidense a la vez que vinculan a los afro-norteamericanos con los afrodescendientes al sur del Río Grande.52 No obstante, algunas perspectivas analíticas y políticas miopes que intentan convertirse en sentido común, tanto en la academia como en la cultura pública por todo el continente americano, siguen alimentando la tendencia a dividir a negros y latinos (y los estudios negros y estudios latinos) como terrenos de identidad, cultura y política marcadamente diferentes e incluso contrarios.
Al analizar las coaliciones negras-latinas en los Estados Unidos debemos observar las múltiples identidades y afiliaciones afro-latinas. A Arturo Schomburg podríamosañadir la doble afiliación de Denise Oliver a las Panteras Negras y a los Young Lords (una organización hermana en las comunidades latinas, mayormente puertorriquenas del noroeste de los Estados Unidos). En sus principios, los Young Lords defendían la identidad afro-india. El mismo Schomburg usaba el seudónimo Guarionex, que fue un jefe guerrero Taíno.53 Por su lado, el escritor afro-puertorriqueno Piri Thomas (quien inspiro los Young Lords) en su novela clasica Nuyorrican Down these means streets, articula con claridad cómo las marcadas diferencias entre negros y latinos generan inquietantes dilemas a sujetos mulatos como él. Thomas narra cómo después de atormentarse por si era «negro» o «puertorriqueño» se dio cuenta de que era ambas cosas, afro-latino. Se dio cuenta de que su negritud y su mulataje no estaban en contradicción, sino que eran parte constitutiva de sus identidades puertorriqueña y afro-latina. En este contexto, el concepto de mulato no representa un híbrido racial entre negro y blanco o un producto café del mestizaje, sino que se usa mas bien para indicar cómo la diferencia afro-latina podría transgredir y trascender tales binarios étnico-raciales.54
Si consideramos los negros y los latinos como grupos distintos, debería representarse su relación en su diversidad y complejidad. Esto significa reconocer los «patrones de cooperación, conflicto y ambivalencia», como lo plantea el politólogo Mark Sawyer. Hay un creciente número de estudios sobre las relaciones negras y latinas que analizan los roles potenciales y reales de los afro-latinos como «identidades en contacto».55 Esta corriente de investigación ha dado pasos importantes en la identificación de fuentes deconflicto mientras analiza vínculos y formas potenciales de construcción de coaliciones. Los investigadores han mostrado cómo las historias similares y las condiciones de vida de los sectores subalternos negros y latinos (y hasta cierto punto los estratos medios) explican sensibilidades compartidas que sirven de base para campañas contra la discriminación racial (por la Acción Afirmativa, contra la encarcelación en masa de jóvenes negros y latinos), gestiones conjuntas contra injusticias urbanas (en vivienda, educación y atención médica) y luchas en oposición a la desigualdad económica (salario mínimo, organización sindical).56 Esto no debería negar cómo las diferentes formas de racismo (el racismo antinegro en las comunidades latinas) y xenofobia (nativismo de los ciudadanos estadounidenses negros y latinos), y cómo las diferentes ideologías e intereses políticos (la competencia étnico-racial de las clases políticas negra y latina) son fuentes de conflicto entre negros y latinos. Las ambigüedades y el caracter cambiante de las coaliciones negro-latinas se aprecian en la carrera electoral de Antonio Villaraigosa, quien fue elegido alcalde de Los Angeles en el 2004 con una votación mayoritaria de la población negra, pero no había sido apoyado por ellos en las elecciones anteriores. Nuestra tarea es desarrollar marcos analíticos para entender las expresiones de poder y cultura que hacen parte de diferentes definiciones de negritud y latinidad y de diferentes formas de hacer política negra y latina.
La óptica étnica liberal que orienta los términos de la política en los Estados Unidos produce conceptos simplistas de justicia, comunidad y creación de coaliciones. Si la base principal dela afinidad cultural y política es la etnicidad desracializada, las diferencias de clase y género son irrelevantes y la organización feminista y a favor de la justicia social sustantiva llegan a ser de importancia marginal. En esta lógica, las coaliciones que cuentan son étnicas y se realizan en el ambito electoral, mientras que las organizaciones de movimientos sociales, como las coaliciones comunitarias-obreras, las alianzas de base amplia para la justicia racial, las alianzas de las feministas de color, las redes de gays y lesbianas negro-latinos y la multiplicidad de instituciones y redes informales que componen una ola emergente de acción colectiva al norte y al sur del Río Grande son borradas. Las formas del poder y la diferencia (clase, género, raza, ideología) que distinguen las identidades e intereses latinos son suprimidas, produciendo asi un falso sentido de identidad y una noción superficial de comunidad. Esto tiene como consecuencia un concepto mínimo de democracia en tanto representación formal y de justicia entendida como obtener una porción de la torta para la comunidad étnica. Las inquietudes sobre la relación entre democracia, diferencia, libertad y justicia, que dan sustancia a estos principios ético-políticos, son inexistentes. Las diferencias fundamentales entre las tradiciones políticas latinas, las ideologías del poder y los proyectos son también ignorados.
Por ejemplo, la crítica de Nicolas Vaca al discurso de los sesenta sobre las alianzas entre los estadounidenses de color y la relación entre las luchas de las minorías en los Estados Unidos y los movimientos de liberación tercermundistas tiene grandes implicaciones negativas para los estudiosnegro-latinos y sus políticas raciales, de clase, género y sexuales. En esta perspectiva, las coaliciones feministas de mujeres de color/del tercer mundo son desechadas como desfasadas. El feminismo de las mujeres de color criticó y desafió el caracter patriarcal de los discursos nacionalistas de los sesenta, al tiempo que enmarcan sus analisis de la dominación en una perspectiva histórico-mundial/descolonial. Esto va en clara contravía con la interpretación de Vaca sobre la comunidad y la política latina como un grupo de interés étnico, así como con su visión del mundo como una suma de naciones donde los latinos son un grupo étnico dentro de los Estados Unidos. La mirada liberal de Vaca ignora la dominación (el imperialismo, el racismo, las estructuras patriarcales) y la explotación (el capitalismo neoliberal) en el plano global y sus relaciones con regímenes de desigualdad (de clase, étnico-racial, de género, sexual) en las escalas nacional, regional y local en los Estados Unidos. En contraste, el feminismo del tercer mundo basa su política de descolonización en un analisis crítico de las articulaciones del capitalismo, el imperialismo, el racismo y el patriarcado desde lo local hasta lo global.57Su política de hermandad coalicionista promueve alianzas entre mujeres de color (negras, latinas, nativas americanas, asiaticas) como parte de un movimiento de base amplia para la democracia radical y la justicia social. Éste es también el tipo de crítica descolonial y política de la descolonización posibilitada por el concepto de la colonialidad del poder planteado por Quijano.
Movimientos descoloniales: afro-latinidades y la descolonización del poder y el conocimiento
La difusión global delas doctrinas y políticas imperiales neoliberales desde los años 80 se confronto con el surgimiento de una nueva ola de movimientos antisistémicos, cuyo epítome estuvo representado por las campañas contra el neoliberalismo organizadas por los zapatistas, manifestaciones en masa de alcance global (Seattle, diciembre 1999; contra la guerra mundial, febrero 2003) y el boom de los foros sociales (mundiales, regionales, nacionales). En este contexto histórico-mundial, hemos de situar el crecimiento de la política transnacional afro-latina desde finales de los años 70 y comienzos de los 80. La aparición de corrientes culturales/intelectuales y movimientos sociales/políticos explícitamente negros (o afro) en Brasil, Cuba, Colombia, Costa Rica, Guatemala, Ecuador, República Dominicana, Honduras, Panama, Perú, Puerto Rico, Nicaragua, Uruguay, Venezuela y Argentina, y sus relaciones cada vez mayores con los afro-latinos estadounidenses revelan el surgimiento de un movimiento afro-latino hemisférico. La colonización por parte del capital transnacional y Estados-nación de regiones afroamericanas previamente subexplotadas, como la costa Pacífica en Colombia, Esmeraldas en Ecuador, el litoral caribeño de Honduras, y Piñones en Puerto Rico, da forma a la aparición de movimientos sociales que afirman identidades afrodiaspóricas y combaten el racismo a la vez que reclaman un lugar territorial y una integridad ecológica, y reivindican las culturas negras y los conocimientos locales contra los arrolladores efectos negativos de la globalización neoliberal. El aumento de los movimientos afro-latinos esta ademas íntimamente relacionado con el surgimiento de fuertes y vibrantes movimientos amerindios enLatino/América. La importancia de tales movimientos ha llevado a instituciones del capital global (p. ej., el Banco Interamericano de Desarrollo, la Agencia Estadounidense para el Desarrollo Internacional y el Banco Mundial) a reconocer las condiciones de desigualdad de la mayoría de los afro-latinos y a desarrollar proyectos en estas comunidades. Estas intervenciones de entidades centrales del capitalismo transnacional incitan debates que desencadenan los diferentes aspectos sociales, económicos, culturales, intelectuales y políticos en juego.
A pesar de las diferencias y contradicciones, el impulso para la auto-afirmación afro-latina ha producido organizaciones locales y nacionales con un liderazgo efectivo dentro de los movimientos populares, y que articulan identidades y alianzas regionales (afro-andinas), convocan encuentros mundo-regionales (congresos de mujeres latinoamericanas negras) y participan de encuentros hemisféricos (afro-americanos en Durban y sus desarrollos posteriores). Los afro-latinos de los Estados Unidos son actores protagonistas en estas redes hemisféricas al tiempo que sirven de puente en las coaliciones negro-latinas en los Estados Unidos. Un ejemplo importante en el frente cultural son los intercambios entre artistas hip-hop politizados afro-cubanos y afro-norteamericanos, quienes en la teoría y en la practica han rebatido algunas versiones de rap comercializadas, a la vez que proponen una estética radical de la cultura hip-hop como expresión de la diaspora africana en el terreno de las culturas juveniles.
El alcance y escala de tales movimientos les da el potencial de contribuir de manera significativa a cuestionar y rebatir los regímenes racistasy los procesos de dominación en todo el continente americano. Una característica importante de muchos de estos discursos emergentes de la afro-latinidad es una perspectiva diaspórica-translocal que une la democracia racial con la lucha de clases y en la que las mujeres negras estan defendiendo demandas feministas con campañas contra el imperialismo y el capitalismo neoliberal. En estas políticas afrodiaspóricas explícitamente subalternistas, la cuestión del poder se enlaza claramente con la cuestión del conocimiento. De manera similar a los movimientos sociales de los años sesenta y setenta que crearon los estudios latinos y transformaron los estudios negros, las practicas culturales y los movimientos sociales afro-latinos estan reclamando no sólo un espacio en el mundo académico, sino también demandando autoridad y reconocimiento para sus modos de conocimiento vernaculos. Las afro-latinidades son una fuente importante para la descolonización del poder y el conocimiento. La diferencia afro-latina puede plantear un reto a los estudios negros y los estudios latinos para revitalizar los derroteros críticos y radicales que los originaron, y podría evitar que perdieran su caracter transformador descolonial. El cosmopolitismo radical negro ha sido desde su concepción misma una fuente de conocimiento y política descoloniales. Parafraseando a Nelson Maldonado Torres, sostenemos que los estudios africanos representan una de las principales tradiciones de cosmopolitismo crítico en la modernidad y siempre han sido un campo de producción de teorías críticas basadas en una actitud descolonial.58 En este registro, las tradiciones críticas de los estudios negros y los estudios latinos convergenen la medida en que ambas estan basadas en una política de liberación descolonial radical (antiimperialista, y con frecuencia también anticapitalista) enmarcada por perspectivas histórico-mundiales y transnacionales. Las perspectivas feministas afrodiaspóricas suponen marcos analíticos particularmente complejos y proyectos políticos en los que el poder imperial, la dominación étnico-racial y la explotación de clases se conectan de forma sistematica con la opresión sexual y de género. Por consiguiente, si entendemos la diaspora no sólo como condición y proceso, sino también como proyecto radical para la descolonización del poder y el conocimiento, esta reciprocidad de los estudios críticos negros y latinos podría ser un recurso crucial de liberación en los frentes epistémico y ético-político.
Si concebimos la descolonización como un proceso desigual a largo plazo, derivado del efecto histórico combinado de las resistencias cotidianas, las luchas sociales y los movimientos antisistémicos, y dada la centralidad de los regímenes raciales en la colonialidad del poder y el saber, las luchas negras y las políticas raciales son cruciales en el longue durée de la descolonización mundial. Esto tiene una larga trayectoria desde la revolución haitiana del siglo XIX hasta el movimiento estadounidense por la libertad negra en los años sesenta y el movimiento anti-Apartheid en Africa del Sur. El actual ascenso de las afro-latinidades pone la diferencia afro-latina en el centro de procesos mundiales de resistencia cultural y política y de construcción de futuros alternativos. Esto claramente incluye las luchas por la reconfiguración de las estructuras, lógicas y categorías de